Uniwersytet Warszawski

ANTROPOLOGIA WSPÓŁCZESNOŚCI
ANIMACJA DZIAŁAŃ LOKALNYCH

Instytut Stosowanych Nauk Społecznych
Uniwersytet Warszawski
Nowy Świat 69, 00-927 Warszawa

20 stycznia 2012

Krytyczna analiza pojęcia rytuału

19:47

Grzegorz Mańko

(Niniejszy tekst jest jednym rozdziałów pracy magisterskiej pod tytułem „Przemoc jako rytuał”)

Inspiracją dla mojej pracy były rozważania Jamesa Gilligana na temat charakteru przemocy [Gilligan 1996/2001]. Cel Gilligana jest prosty ? chce zrozumieć przemoc, by móc jej skutecznie zapobiegać. Zrozumienie przemocy oznacza dla niego odgadnięcie, jaki jest jej sens ? dowiedzenie się, co przemoc znaczy. Skąd jednak w głowie amerykańskiego psychiatry więziennego zrodził się pomysł, że przemoc w ogóle musi coś znaczyć? Według samego Gilligana istniały dwa Ľródła takiego podejścia do przemocy. Pierwszym było wieloletnie doświadczenie ? praca w zakładach zamkniętych, przede wszystkim z przestępcami nadzwyczaj skłonnymi przemocy. Drugim był szereg teorii, które ? w inspirujący dla Gilligana sposób ? łączyły ze sobą dwie sfery życia ? myślenie i działanie. Autorzy tych koncepcji zakładali istnienie swego rodzaju ekwiwalencji między działaniem i myśleniem. W ich kontekście myślenie i działanie można ująć jako dwa różne aspekty tej samej rzeczywistości. Z szeregu tych koncepcji przede wszystkim dwie wskazuje Gilligan jako fundamentalne dla swojej teorii. Są to koncepcje Zygmunta Freuda i Kennetha Burke?

W teorii Freuda, koncentrującej się na poznaniu zawiłości i znaczenia nieświadomości w ludzkiej psychice, zakłada się, że ?myśli i fantazje są symbolicznymi reprezentacjami działań, a zatem mogą je poprzedzać i służyć jako ich substytuty? [Gilligan 1996/2001:73]. Istnieje konieczny związek między myśleniem i działaniem, polegający na tym, że zamiast coś zrobić, człowiek może coś pomyśleć. Ta myśl nie jest jednak przypadkowa ? zakazane przez superego działanie zyskuje w niej swoją symboliczną reprezentację. Dzięki temu związkowi analiza myśli (przede wszystkim umiejscowionych w podświadomości) pozwala odkryć, jakiego rodzaju działania zostały zablokowane.

W podobnym tonie, w polu zupełnie innej dyscypliny wypowiada się Kenneth Burke. Jest on literaturoznawcą i twierdzi, że dla zrozumienia literatury wymagane jest ?interpretowanie języka jako symbolicznego działania? [Gilligan 1996/2001:74]. On również, podobnie jak Freud, widzi związek między myśleniem i działaniem.

Dla obu wymienionych teoretyków związek myślenia i działania pozwala przyjąć, że myśl może być interpretowana jako symboliczny reprezentant działania, jej kształt może być wyjaśniany w odwołaniu do działań, które miałaby reprezentować. Gilliganowi potrzebna jest jednak procedura odwrotna ? on nie chce wyjaśniać myśli w odwołaniu do działań, ale działania w odwołaniu do myśli. U podstaw takiej koncepcji musi leżeć to samo założenie, co u Freuda i Burke?a ? że myśl i działanie są ze sobą nierozerwalnie związane ? lecz tezy przez nich wypowiedziane muszą zostać przeformułowane.

Dla Gilligana jest oczywiste, że z twierdzenia sformułowanego przez Freuda wynika teza odwrotna: że działania są symbolicznymi reprezentacjami myśli i ? co z tego wynika ? mogą służyć jako ich substytuty. Działania mogą być zatem wyjaśniane w odwołaniu do myśli, których symboliczne reprezentacje stanowią. Można je interpretować jako symboliczny język, dzięki czemu możliwe stanie się ich zrozumienie. Ta ostatnia teza jest także odwróceniem twierdzenia Burke?

Głębsza analiza przytoczonego wywodu może doprowadzić do wniosku, że jej wartość jest wątpliwa. Gilligan z dużą swobodą wyciąga wnioski, więc nietrudno wskazać logiczne nieścisłości jego wywodu. Wydaje się, iż odwrócenie tezy Freuda wymagałoby pewnych teoretycznych założeń, ponieważ nie jest oczywiste, czy z faktu, że myśli są reprezentacjami działań wynika niezbicie, iż działania są reprezentacjami myśli. Jest to teza oryginalna i inspirująca, ale jej dowód może być niezadowalający. W moim przekonaniu nie warto jednak z przesadną uwagą krytykować spójności tego wywodu, ponieważ nie stanowi on osi teorii Gilligana lecz jedynie jego inspirację. Wywód jest o tyle ważny, że perspektywa w nim zaproponowana otwiera przed badaczami przemocy zupełnie nowe pole. Warto się jej przyjrzeć, bez względu na to, na jak niepewnych fundamentach jest ona ufundowana. Istotne jest to, że tak zaprojektowana perspektywa doprowadza Gilligana do tezy o tym, iż przemoc komunikuje i że ta jej cecha jest kluczem do jej zrozumienia. Poznać sens przemocy, to dowiedzieć się, co takiego jej uczestnicy sobie komunikują.

Zdaniem Gilligana fakt, że przemoc komunikuje tłumaczy błędne koło przemocy ? zjawisko, opierające się na prostej zasadzie ? przemoc wywołuje przemoc [Gilligan 1996/2001: 21]. Z badań przeprowadzonych przez Gilligana jednoznacznie wynika, że sprawcami przemocy w ogromnej większości zostają ludzie, którzy w swoim życiu byli wcześniej przemocy ofiarami. Nie oznacza to, oczywiście, że każda ofiara przemocy będzie w przyszłości jej sprawcą. Bycie ofiarą nie jest warunkiem wystarczającym, ale koniecznym, żeby stać się sprawcą. Aby ustrzec się przed zarzutem generalizacji dodam za Gilliganem, że ta teza ma charakter statystyczny ? istnieje silny związek między byciem sprawcą przemocy i byciem wcześniej jej ofiarą.

Owo błędne koło daje się, zdaniem Gilligana, wytłumaczyć tylko wtedy, gdy założy się, że przemoc komunikuje. Sprawca przemocy ?wypowiada się? się przy pomocy działań na temat pozycji swojej ofiary: zadawanie komuś fizycznego bólu jest komunikacją przekonania o niskiej wartości ofiary, o braku akceptacji dla niej, o czymś, co Gilligan nazywa brakiem miłości. Przekaz ten wywołuje w ofierze uczucie określone mianem wstydu ? rozumianego bardzo szeroko, jako poczucie niskiej wartości własnej osoby. Takie poczucie daje się redukować tylko w skrajny sposób ? osoba przekonana o braku własnej wartości w skutek aktu przemocy może ją odzyskać tylko w taki sam sposób, w jaki ją straciła. Tylko jako sprawca przemocy może sobie udowodnić, że jednak jest coś warta. W ten sposób zamyka się błędne koło przemocy.

W tym miejscu chciałbym zaznaczyć, że Gilligan nie ogranicza się jedynie do analizy zjawiska przemocy fizycznej ? uczucie wstydu może być wywołane również przez inne formy przemocy ? werbalną i emocjonalną. Uczucie wstydu wywołane, na przykład, przemocą emocjonalną, częstą w relacjach rodzic ? dziecko, nie musi jednak być redukowane przez skłonność do przemocy tego samego typu. Gilligan nie zaobserwował w swoich badaniach takiej zależności.

Wróćmy jednak do głównego wywodu i razem z jego autorem zadajmy sobie pytanie o to, w jaki sposób dokonuje się opisana komunikacja. Aby wyjaśnić ten proces Gilligan odwołuje się do pojęcia rytuału, w kształcie, w jakim jest ono stosowane w etologii ? nauce o zachowaniu zwierząt.

Gilligan przytacza koncepcje Juliana Huxleya ? angielskiego biologa z przełomu wieków XIX i XX, dla którego rytuał jest takim schematem zachowania zwierząt, który stracił swoje pierwotne, przede wszystkim fizjologiczne funkcje, stając się zachowaniem czysto symbolicznym [Gilligan 1996/2001: 86]. Chodzi o wszystkie zachowania zwierząt takie, których nie sposób wyjaśnić przez odwołanie się do zwierzęcej fizjologii, rozumianej tu jako coś, co służy realizacji podstawowych celów życiowych zwierząt ? przeżyciu i rozmnożeniu się. Zdaniem etologów, życie zwierząt często jest domeną takich zachowań, które na pierwszy rzut oka nie służą niczemu. Dopiero głębsza analiza zachowań społecznych lub konwencjonalnych ? a takie zwykle wykraczają poza fizjologię ? pozwala dostrzec ich funkcjonalność.

Użycie tej koncepcji w naukach zajmujących się człowiekiem napotyka wiele ograniczeń. Przede wszystkim trudno jest sprowadzić życiowe cele człowieka do chęci przeżycia i rozmnożenia się. W samej socjologii pojawiały się i pojawiają się do dziś teorie postulujące możliwość redukcji człowieka do pewnego specyficznego typu zwierzęcia, którego zachowania można wyjaśniać w tym samym języku, co zachowania zwierząt. Dwa największe paradygmaty takiego myślenia o człowieku to socjobiologia i psychologia ewolucyjna ? nurty niejednolite, przenikające się w wielu miejscach, lecz ufundowane na tych samych podstawowych założeniach [por. Wilson 1975/2000, 1978/1988; Dawkins 1976/1996]. Mimo wielu interesujących tez wypowiedzianych na gruncie tych teorii, w swojej pracy nie zamierzam jednak zakładać postulowanego przez nie redukcjonizmu. Zakładam istnienie jakościowej różnicy między człowiekiem i wszystkimi innymi gatunkami zwierząt. Nie odrzucam biologii jako inspiracji dla socjologii ? sam z niej korzystam ? jednak zakładam jakościową odrębność przedmiotów poznania socjologii i biologii.

Jedną z tych cech, które odróżniają człowieka od zwierząt, jest właśnie cel jego życia. Odmienność ludzkich celów od celów życia zwierząt powoduje, że nie jest możliwe proste użycie koncepcji Juliana Huxleya do analizy zachowań człowieka. Człowiekowi immanentna jest potrzeba nie tylko podtrzymania swojego bytu i swojego gatunku, ale również potrzeby bardziej zaawansowane ? estetyczna, intelektualna, potrzeba rozwoju i im podobne. O ile cele te są sformułowane klarownie, o tyle działania do nich prowadzące, mimo że nie fizjologiczne, nie będą mogły być określone jako rytualne. Do problemów tych będę wielokrotnie wracać.

Pojęcie rytuału nie powstało jednak, jak wiadomo, w obrębie etologii. Sam Gilligan zauważa, że Huxley zapożyczył je z teorii kultury, z religioznawstwa i z antropologii kulturowej. Ponieważ pojęcie to wydaje się bardzo użyteczne w mojej analizie chciałbym bliżej przyjrzeć się temu, jak funkcjonuje ono w dyscyplinach, w których zostało powołane do życia.

Michał Buchowski i Wojciech Burszta w swoim tekście o koncepcji rytuałów przejścia Arnolda van Gennepa ujmują rytuał jako pozatechniczne, zestandaryzowane działanie społeczne o charakterze religijno ? magicznym [Buchowski, Burszta 1992: 47 i nast.]. Mamy więc do czynienia z czterema warunkami, które musi spełnić zjawisko, by mogło być określone mianem rytuału. W pierwszej kolejności skupmy się na tych dwóch cechach, które budzą najmniej kontrowersji. Burszta i Buchowski określają rytuał jako zestandaryzowane działanie społeczne. Obie te cechy wyraĽnie łączą się ze sobą. Rytuał zawsze jest domeną konwencji ? jest odtworzeniem scenariusza, a nie improwizacją. Jako taki zawsze ma charakter społeczny ? konwencja jest taka ze swej natury. Społeczny charakter rytuału nie oznacza jednak, że nie może być on domeną jednej osoby. Osoba przebywająca w samotności nie zostaje przecież wyłączona poza obręb społeczeństwa, wciąż pozostaje w sytuacji społecznej, ponieważ może orientować swoje działania na innych ludzi, w których fizycznym pobliżu nie musi się jednak znajdować.

Pozostałe dwie cechy ? pozatechniczność i oraz magiczno-religijne odniesienia budzą jednak wiele zastrzeżeń. Skupię się w pierwszej kolejności na pierwszej z tych cech, tym bardziej, że ? jak się okaże ? zastrzeżenia, które sformułuję w stosunku do niej, będą ważne także w stosunku do wielu innych koncepcji rytuału. Aby zrozumieć czym jest pozatechniczność, trzeba w pierwszej kolejności uzmysłowić sobie czym jest techniczność. Wysoki stopień abstrakcji sformułowanej przez Bursztę i Buchowskiego definicji dopuszcza wiele możliwych interpretacji. Wydaje się, że najtrafniej można określić techniczność jako swego rodzaju emanację racjonalności. Określając jakieś działanie mianem technicznego, stosujemy język opisu, który nie jest jednak neutralny, ponieważ wymaga od osoby stosującej to pojęcie użycia dwóch kolejnych ?obciążonych? pojęć ? środka i celu. Te z kolei wymagają wyróżnienia jakiegoś typu racjonalności ? tylko bowiem w obrębie danego, arbitralnie wybranego sposobu myślenia o świecie, pojęcia środka i celu nabierają znaczenia. Owa arbitralność, jako realizacja etnocentryzmu, będzie stanowiła dla mnie fundament krytyki. Zanim jednak do niej dojdę wracam do określenia tego, czym jest techniczność. Mówiąc o jakimś działaniu, że jest techniczne, mam na myśli, że jest to działanie, które charakteryzuje się adekwatnym (a zatem racjonalnym) doborem środków do realizacji racjonalnie określonych celów. Istnieją dwa warunki techniczności działania. Po pierwsze, nie może być techniczne działanie, którego celem jest coś postrzeganego, z punktu widzenia dominującego sposobu myślenia, jako niemożliwe. Po drugie, przy założeniu możliwości osiągnięcia celu, nie będzie techniczne działanie, w którym dla realizacji celu przyjmie się środki uznane, zgodnie z obowiązującym sposobem myślenia, za nieadekwatne.

Przeciwieństwem tak rozumianej techniczności, jest pozatechniczność, która ma cechować rytuał. Rytuał jest w świetle tej koncepcji działaniem, w którym nieadekwatnie dobiera się środki do celów lub takim, w którym jako cel obiera się coś, na co jednostka działająca nie ma wpływu.

Tego typu myślenie o kulturze jest silnie ugruntowane w klasycznej socjologii, przede wszystkim zaś w koncepcjach racjonalności Maxa Webera [por. Weber 1985] (ale także w antropologii, na przykład, u Jamesa Frazera, którego tezy zreferuję dalej). Pojęcie racjonalności zajmuje centralne miejsce w jego teorii. Napotykamy je już w pierwszych próbach odpowiedzi na pytanie, czym jest socjologia. Dla Webera jest ona nauką, która za swój przedmiot obiera działanie obdarzone sensem. Jej celem jest odszyfrowanie sensów, które jednostki nadają wykonywanym przez siebie działaniom. Owo odszyfrowanie nie jest jednak w większości przypadków proste i wymaga od badacza szczególnych procedur. Dzieje się tak dlatego, że ludzie nie działają racjonalnie. To założenie prowadzi Webera to odróżnienia dwóch typów postępowania w obrębie metody, którą postuluje, czyli w rozumieniu.

Rozumieniem bezpośrednim posługuje się każdy człowiek, na co dzień zadając sobie pytanie o sens działań innych ludzi [Weber 2002: 8]. OdpowiedĽ na to pytanie jest możliwa za każdym razem, gdy racjonalność obserwatora pokrywa się z racjonalnością działającego ? dla obu oczywiste jest, co jest celem, środkiem i sensem działania [1].

Rozumienie wyjaśniające zaczyna się w chwili, gdy racjonalność obserwatora przestaje pokrywać się z racjonalnością jednostki działającej [Weber 2002: 8]. Objawia się to brakiem intuicyjnego zrozumienia tego, o co chodzi działającemu w tym, co robi, czyli tego, jaki sens nadaje on swojemu działaniu. Sens nadawany działaniu jest niejawny, dlatego zadaniem socjologa jest poddać je analizie zgodnie z procedurą rozumienia wyjaśniającego ? pośredniego. Służy temu typ idealny ? pozbawiony empirycznych naleciałości model analizowanego elementu rzeczywistości, skonstruowany w oparciu tylko i wyłącznie o racjonalność [Weber 1985: 81]. Typ idealny nigdy nie występuje w rzeczywistości, ale nie jest też jej opisem. Jest tylko punktem odniesienia, konstruktem, dzięki któremu badanie empirycznie dostępnej rzeczywistości zyskuje oparcie.

 Przytoczyłem w tym miejscu podstawy myśli Webera, by pokazać gdzie można szukać uzasadnień dla skonstruowanej przez Buchowskiego i Bursztę definicji rytuału, jako działania, cechującego się pozatechnicznością. Jednak mimo takiego ugruntowania, ten element przytaczanej definicji musi zostać poddany krytyce, wskutek której będziemy zmuszeni odrzucić go jako wymagający przyjęcia zbyt daleko idących założeń.

Określenie rytuału jako działania pozatechnicznego znajduje swoje uzasadnienie w powiązaniu techniczności z racjonalnością. Na tej właśnie zasadzie skonstruowana jest definicja Burszty i Buchowskiego. Trzeba jednak zadać pytanie, na jakiej podstawie obaj jej twórcy bez słowa komentarza przyjmują założenie, że rytuał nie może charakteryzować się jakiegoś typu racjonalnością. Jednym rozwiązaniem wydaje się tu takie oto twierdzenie, że dla Burszty i Buchowskiego istnieje jeden tylko rodzaj racjonalności ? racjonalność europejska. Istotnie w świetle ugruntowanej w europejskim kręgu kulturowym nauki, rytuały ? takie, jakie znamy ? nie cechują się adekwatnością środków do celów, nie są zatem, z tego punktu widzenia, racjonalne. Czy musi to jednak prowadzić do tezy, że rytuały jako takie, są pozbawione jakiejkolwiek techniczności? Oczywiście nie, o ile odrzucimy milcząco przyjęte przez Bursztę i Buchowskiego założenie o jedyności racjonalności europejskiej.

W istocie takie założenie kłóci się z tezami wypowiadanymi przez tych badaczy kultury w innych ich tekstach. Trudno znaleĽć w nich jakiekolwiek wprost wypowiedziane uzasadnienie dla tak etnocentrycznego sposobu myślenia o kulturze. Wręcz przeciwnie, Buchowski i Burszta dają się z reguły poznać jako zwolennicy raczej relatywnego myślenia o rzeczywistości kulturowej, nie sytuującej racjonalności europejskiej w centrum.

Etnocentryzm coraz rzadziej sprowadza się jednak do prostego, czy nawet prostackiego dziś, wartościowania jednej kultury jako lepszej od drugiej, ale coraz częściej przyjmuje bardziej wysublimowane formy. Jedną z nich jest bez wątpienia próba opisania rzeczywistości obcej kultury w kategoriach kultury własnej. Niczym innym niż tego typu postępowaniem jest właśnie próba opisania rytuału w kategoriach racjonalnego celu i adekwatnych środków. Dlatego w swoich rozważaniach nad rytualnością przemocy rezygnuję z pojęcia pozatechniczności, jako wymagającego przyjęcia założenia o zasadniczej wyższości pozytywnego ? europejskiego sposobu myślenia.

Powyższe problemy dotyczą jednak nie tylko koncepcji Burszty i Buchowskiego. W teorii antropologicznej podejmującej temat rytuałów można spotkać również inne teorie, u podstaw których leży założenie o nieracjonalności rytuału. Przykładem jednej z takich, pozornie nowoczesnych teorii jest koncepcja Erica Rothenbuhlera [Rothenbuhler 1998/2003].

Rothenbuhler wysuwa na pierwszy plan dokładnie tę samą cechę, co Buchowski i Burszta. W jego ujęciu właśnie pozatechniczność jest najbardziej istotową cechą rytuału. Dlaczego właśnie pozatechniczność? Ponieważ rytuał w jego ujęciu cechuje się tym, że komunikuje. Każda z opisanych w antropologii form rytuału służy komunikowaniu się, co więcej jest to warunek konieczny do tego stopnia, że nie może być rytuałem żadne zjawisko, które jednocześnie nie jest komunikacją. Bez względu na to, czym jeszcze jest rytuał, zawsze jest formą komunikacji [Rothenbuhler 1998/2003: 73]. Komunikacja w rytuale dokonuje się właśnie przez wyjście poza celoworacjonalność, czyli przez pozatechniczność, dlatego na tę właśnie cechę Rothenbuhler kładzie szczególny nacisk.

Rytuał jest w tym ujęciu działaniem, które ulega stylizacji, rozumianej jako przeestetyzowanie [Rothenbuhler 1998/2003: 37]. Oznacza to, że funkcja symboliczna zaczyna dominować w działaniu nad jego funkcją instrumentalną. Zobrazujmy to przykładem, zaczerpniętym od Rothenbuhlera. Samo wejście do pomieszczenia jest działaniem posiadającym wyłącznie funkcję instrumentalną ? jego celem jest znalezienie się w danym miejscu. Gdy jednak obserwujemy wejście do pomieszczenia, któremu towarzyszy muzyka jesteśmy świadkami rytuału ? działanie instrumentalne zostało obudowane elementami niepotrzebnymi z punktu widzenia celu. Akompaniament nie jest ?potrzebny?, aby wejść do pokoju. Włączając go w przebieg działania dokonujemy stylizacji ? przeestetyzowania [Rothenbuhler 1998/2003: tamże].

Jak widać, zarzuty sformułowane w stosunku do definicji Burszty i Buchowskiego jeszcze silniej odnoszą się do koncepcji Rothenbuhlera. Dzieje się tak dlatego, że w jego ujęciu problematyczne kwestie zyskują jeszcze mocniejszy wyraz. Wprost zostaje sformułowana teza, że u podstaw każdego działania leży jakaś celowa racjonalność ? jakaś adekwatność środków do celów. Rytualne jest w działaniu to, co poza tę celową racjonalność wychodzi ? to co się na niej ?nabudowuje?. Zgodnie w tą koncepcją możliwe jest opisanie każdego działania jako równoważącego w swoim obrębie te dwie sfery ? racjonalną i rytualną. Racjonalną, czyli tę, która prowadzi do określonych celów i rytualną, czyli tę, która ich realizacji nie służy. Problematyczność tej teorii zarysowuje się na dwóch poziomach. Pierwszy z nich dotyczy określenia celów działań. Tylko bowiem mając pewność co do tego, jakie cele chce działająca jednostka realizować, można próbować określić czy środki, które podejmuje są adekwatne. Można zatem stwierdzić, że u podstaw tej teorii leży założenie, iż ludzkie działania są w swojej istocie racjonalne, a rytualność pojawia się jako odstępstwo od owej racjonalności, jako irracjonalna ?nadbudowa?. W oczywisty sposób umiejscawia więc Rothenbuhler racjonalność ponad rytualnością, zakładając że rytualność jest faktycznie pozbawiona sensu. Tymczasem nie jest wcale takie oczywiste, że w ogóle możliwe jest w punkcie wyjścia odkrycie celu, który chce osiągnąć działająca jednostka. Głębsza refleksja na ten temat musi prowadzić do wniosku, że jest wręcz przeciwnie niż by sądził Rothenbuhler ? określenie celu działania jest niemal niewykonalne, a próba określenia go jako czysto racjonalnego najzwyczajniej mija się z prawdą. Nawet jednak zakładając, że ludzie działają racjonalnie, problemu się nie rozwiązuje ? trzeba sobie postawić pytanie, czy w takiej hipotetycznej sytuacji, możliwe jest w ogóle oddzielenie w obrębie działania tego, co jest w nim celoworacjonalne. Bez tego nie możliwe stałoby się określenie tego, co poza ową racjonalność wychodzi. Zarysowuje się zatem kolejny argument przeciw definiowaniu rytuału jako działania pozatechnicznego. Nawet jeżeli przyjąć założenie, że faktycznie istnieje coś takiego jak czysty celoworacjonalny fundament każdego działania, to nie uchyla to problemu tego, jak ową czystą celoworacjonalność wyodrębnić. Wydaje się to najzwyczajniej niemożliwe.

Perspektywę dychotomii racjonalność ? rytualizm można spotkać w wielu innych koncepcjach. Niech służy za podsumowanie tej części rozważań prezentacja jeszcze jednej z nich. Krzysztof Konecki pisze: ?Pewne rytuały właściwe danej kulturze mogą ingerować w procesy racjonalizacji naszych działań i raczej je zrytualizować, niż nadawać im cechy racjonalności? [Konecki 1992: 117]. W tym ujęciu być może jeszcze wyraĽniej widać głęboko zakodowane negatywne cechowanie rytuału, jako nieracjonalności. Dobre jest to, co jest racjonalne, dlatego elementy rytualne trzeba określić mianem ingerencji, które to pojęcie zawiera element pejoratywnego nacechowania. To procesy racjonalizacji są dla nas podstawowe, wszystko co stanowi od nich odstępstwo, mimo że warte jest naszej uwagi, musi być jednoznacznie określone jako negatywne.

Również bliższe określenie rytuału jako ?działania, które ma konsekwencje zarówno praktyczne, jak i ekspresyjne? [Konecki 1992: 117], pokazuje potrzebę określenia elementów rytualnych jako takich, które ?nabudowują? się na prawdziwie istotowych cechach działania. Z tego samego powodu Konecki pisze, że rytuał charakteryzuje się wystylizowaniem i obecnością elementów teatralnych [Konecki 1992: 117].

 Starałem się tutaj wykazać, że przyjęcie pozatechniczności jako cechy dystynktywnej rytuału prowadzi do konsekwencji, które trudno zaakceptować. Okazuje się, że pozatechniczność musi wiązać się z centralną rolą racjonalności, od której odstępstwem miałaby być rytualność. Łatwo więc zarzucić wszystkim koncepcjom spod tego znaku etnocentryzm, przybierający postać arbitralnego określenia europejskiej racjonalności (a więc i techniczności) jako bliższej prawdy. Tylko z punktu widzenia europejskiej racjonalności, element działania jako środek może zostać określony jako nieadekwatny, nie prowadzący do celu, a zatem pozatechniczny.

Ciekawie w tym kontekście brzmią tezy wypowiedziane przez Claude?a Lévi-Straussa w ?Myśli nieoswojonej? [Lévi-Strauss 1950/2001]. Jego zdaniem magia (jako domena rytuału) jest systemem niezależnym od nauki. Porównywanie go z nauką oddala od zrozumienia go, tak samo jak stawianie magii tych samych zadań, które stawia się nauce. W rzeczywistości magia i nauka są jedynie formalnie do siebie podobne [Lévi-Strauss 1950/2001: 27]. Naprawdę są dwoma niezależnymi od siebie sposobami poznawania. Lévi-Strauss przyznaje, że nauka ma lepsze praktyczne wyniki niż magia lecz trzeba w tym miejscu dodać, że samo pojęcie wyników nie jest neutralne w sporze nauki z magią. Niemniej nie jest prawdą, zdaniem Lévi-Straussa, że magia nie ma sukcesów poznawczych w sensie postulowanym przez europejską naukę. Owszem ma, ponieważ magia także opiera się na obserwacji, tyle że innego rodzaju, bo bazującej się na ?wiedzy konkretu?, a nie wiedzy abstrakcyjnej, takiej jak europejska nauka. Sposób postrzegania nie jest oczywisty i zrozumiały sam przez siebie. Ma raczej charakter stylu, a więc swoistego wyboru. Teza ta przekonuje Lévi-Straussa do tego stopnia, że nie waha się on przed stwierdzeniem, że istnieją na dobrą sprawę dwa niezależne typy naukowości [Lévi-Strauss 1950/2001: 30].

Po krótkim komentarzu do dwóch pierwszych cech oraz krytyce cechy trzeciej pozostała do analizy czwarta, prezentowana przez Bursztę i Buchowskiego cecha, czyli odniesienie religijno ? magiczne. Zdaniem twórców analizowanej definicji jest to cecha, odróżniająca rytuał od ceremonii, która jest definiowana jako pozatechniczne działanie pozbawione jednak odniesień religijno ? magicznych (wszystkie zarzuty sformułowane pod adresem pozatechniczności rytuału odnoszą się zatem z równym skutkiem także do definicji ceremonii). Tak samo jak w przypadku pozatechniczności, również ta cecha sformułowana jest dość ogólnie, a tym samym dopuszcza wiele możliwości interpretacyjnych. Próba odpowiedzi na pytanie, co takiego faktycznie kryje się pod określeniem ?odniesienie religijno ? magiczne? prowadzi do dwóch typów odpowiedzi. Droga pierwsza, bardziej intuicyjna lecz ? jak się okaże ? także mniej inspirująca, kładzie akcent na pierwszy człon wyrażenia ?religijno ? magiczne?. Religijne odniesienie, intuicyjnie uchwytne przy potocznym rozumieniu rytuału, można rozumieć jako taką jego cechę, która orientuje go na sferę szeroko rozumianej transcendencji. Tłumaczyłoby to na innym poziomie nieracjonalność rytuału ? rytuał byłby działaniem, które z racji swojej orientacji na rzeczywistość wykraczającą poza możliwości rozumu, nie może zasadom rozumu podlegać. Dużo ciekawiej jest zastanowić się, czym mogłoby być odniesienie magiczne rytuału jako jego cecha dystynktywna. Jedną z pierwszych prób wypowiedzenia, czym jest magia, a zarazem ujęciem, wbrew pozorom, bardzo bliskim koncepcjom, które chciałbym przedstawić w dalszej części pracy jest koncepcja magii, sformułowana przez Jamesa Frazera w ?Złotej gałęzi? [Frazer 1890/1970]. Przywołując tę koncepcję trzeba pamiętać, w jakiej rzeczywistości umysłowej została ona stworzona. Etnocentryzm Frazera zmusza dzisiejszych badaczy kultury do odrzucenia jej jako całości, co jednak nie oznacza, że w swych fragmentach nie może ona stanowić inspiracji. Ja sam odrzucam przekonanie, że magia jest ?fałszywym systemem praw przyrody?, ?zespołem fałszywych wskazówek postępowania? i ?fałszywą nauką? [Frazer 1890/1970: 42] i skupiam się na mechanizmie opisywanym przez Frazera i określanym przez niego mianem magii.

Frazer wskazuje dwie zasady, które leżą u podstaw wszystkich działań o charakterze magicznym [Frazer 1890/1971: 42]. Są to zasady podobieństwa i kontaktu. Stanowią one fundamenty dwóch gałęzi magii ? homeopatycznej i przenośnej. Oba te typy magii należą do szerszej kategorii ? magii sympatycznej, u podstaw której leży prawo powinowactwa. Powinowactwo jest związkiem dwóch elementów świata. Dzięki temu, że owe dwa elementy są ze sobą związane, ingerencja w jeden z nich jest jednocześnie ingerencją w drugi. Ów związek może przybierać postać metafory ? dwie rzeczy są ze sobą związane, o ile jedna z nich jest podobna do drugiej lub postać metonimii ? o ile jedna rzecz jest częścią drugiej lub przez jakiś czas była z nią w fizycznym kontakcie. Próba wypowiedzenia tez Frazera w języku współczesnej antropologii (zwłaszcza zaś w języku semiotyki) usytuuje niniejszy wywód w sąsiedztwie semiotycznych teorii mitu. Czym innym bowiem jak nie relacją oznaczania jest relacja zachodząca między owymi dwoma rzeczami, o których mówi Frazer? Naturalnie jest to relacja oznaczania specyficznego typu, takiego właśnie, który będzie charakteryzował mit w koncepcji Borysa Uspieńskiego i Jurija Łotmana.

 

Punktem wyjścia rozważań Uspieńskiego i Łotmana nad mitem jest analiza dwóch typów zdań o kształcie A jest B [Uspieński, Łotman 1998: 63]. Zdania te brzmią następująco: świat jest materią i świat jest koniem. Mimo podobieństwa pod względem formalnym zdania te wyrażają jednak sądy z dwóch odmiennych porządków. Dzieje się tak, dlatego że różne znaczenie nadaje się w tych zdaniach słowu jest. W pierwszym ze zdań dochodzi do przekładu ? pojęcie z jednego systemu komunikacyjnego zostaje przełożone na pojęcie z drugiego systemu [2]. Pojęcie ?materia? jest względem pojęcia ?świat? kategorią metajęzykową ? należy do innego niż ono porządku. Tymczasem inaczej sprawa wygląda w wypadku zdania świat jest koniem. Oba pojęcia występujące w tym zdaniu należą do tego samego poziomu. Z tego też powodu relacja, która między nimi zachodzi, nie jest przekładem, ale utożsamieniem. Możliwe jest to tylko w sytuacji, w której mamy do czynienia z jednym językiem (w pierwszym przypadku mieliśmy dwa języki ? naturalny i metajęzyk). Monolingwistyczność jest zatem cechą świadomości, która umożliwia sformułowanie takiego zdanie, a którą Uspieński i Łotman określają mianem świadomości mitologicznej.

Z pewnego punktu widzenia można określić świadomość mitologiczną jako asemiotyczną. Żeby jednak zrozumieć, na czym owa asemiotyczność ma polegać trzeba odwołać się do definicji znaku, charakterystycznej dla tartuskich semiotyków. Znak jest zatem ?parą spojonych ze sobą elementów: tego, co znaczące i tego ? co znaczone. To co znaczone, czyli znaczenie znaku, spojone jest z jego elementem znaczącym relacją przekodowania (?) relacja przekodowania przyporządkowuje elementom pierwszego systemu elementy drugiego systemu? [Ziemiańska ? Sapija 1987: 15]. Znak znajduje się zawsze na przecięciu dwóch systemów ? relacja przekodowania łączy ze sobą element jednego systemu z elementem drugiego. Jeżeli decydujemy się mówić, że to element systemu pierwszego jest znakiem elementu systemu drugiego, to ten pierwszy określimy mianem planu wyrażania, a drugi mianem planu treści.

 

Łatwo teraz zrozumieć, dlaczego Uspieński i Łotman określają świadomość mitologiczną jako asemiotyczną ? pozbawioną znaków ? ponieważ, żeby zaistniał znak, musi istnieć co najmniej para systemów komunikacyjnych, po to, by między ich elementami mogła zaistnieć relacja ekwiwalencji. Nie oznacza to jednak, że nie można posługiwać się pojęciem znaku w odniesieniu do świadomości mitologicznej, jednak w bardziej intuicyjnym znaczeniu ? jako relacji między dwoma elementami rzeczywistości, mimo, że nie będą to elementy dwóch różnych systemów semiotycznych, ale jednego.

Czym jest świadomość mitologiczna? Autorzy koncepcji wymieniają cztery jej cechy [Uspieński, Łotman 1998: 65]. Pierwszą z nich jest fakt, że wszystkie rzeczy są traktowane tak, jakby pochodziły z tego samego poziomu rzeczywistości. Druga cecha odsyła nas do problemu odbioru konkretnych rzeczy. Zgodnie ze świadomością mitologiczną rzeczy ujmowane są całościowo ? są podzielne lecz nie uniemożliwia to opisania ich jako zbioru cech, rozumianych tu jako przypadłości, które mogą przysługiwać różnym rzeczom w tym samym czasie. Każda rzecz jest całkowicie niepowtarzalna w swojej konkretności ? żadna z jej części nie może przysługiwać żadnej innego rzeczy. Wynika z tego trzecia cecha ? brak abstrakcji, nie ma bowiem podstaw by rzeczy grupować w większe klasy. Najważniejsza wydaje się jednak cecha czwarta, opisująca, w jaki sposób funkcjonuje w obrębie świadomości mitologicznej semioza. Przyjmuje ona kształt procesu, określonego jako nominacja. Oznacza to, że znaki w świadomości mitologicznej mają za każdym razem charakter nazw własnych. Aby zrozumieć, czym jest w przytaczanej koncepcji nazwa własna trzeba odwołać się do dwóch typów relacji, jakie mogą w znaku zachodzić między planem treści i planem wyrażania.

Budując uzasadnienie dla semiotyki kultury Uspieński i Łotman stwierdzają, że jedną z podstawowych cech typologicznych kultur jest ich stosunek do znaku i znakowości [Uspieński, Łotman 1977: 155]. Relację między planem treści i planem wyrażania można rozpatrywać na dwa sposoby ? albo jako konieczną, albo jako przypadkową. W wypadku, gdy ujmuje się tę relację jako konieczną, zasadniczym problemem staje się pytanie o to, jak dane zjawisko lub rzecz się nazywa. Jest to ważne, ponieważ istnieje rzeczywisty związek między tym, co znaczące i tym, co znaczone. Można powiedzieć, że każda z rzeczy ma swoją, tylko sobie przypisaną nazwę. Każde zjawisko może zostać nazwane dobrze lub Ľle. Z takiego pojmowania relacji w obrębie znaku wynika spotykane w wielu kulturach tabu nałożone na wymawianie imion. U podstaw tego zjawiska leży przekonanie, że ingerencja w jeden człon znaku jest równoznaczna z ingerencją w jego drugi człon. Znak, w którym zachodzi relacja konieczności pomiędzy planami wyrażania i treści często określa się mianem znaku motywowanego. Pojęcie to pojawia się szczególnie często przy analizach znaczenia, jakie nadaje się ikonom w prawosławiu. Ikona jest właśnie najbardziej krystalicznym przykładem znaku motywowanego ? zgodnie z zasadami, obowiązującymi w prawosławiu, ikony nie wolno do ściany przybijać ? taka ingerencja w znak, byłaby jednocześnie ingerencją w jego referencję. Z drugiej strony, relacja między planem treści i planem wyrażania może być określona jako przypadkowa. To, jak dana rzecz zostanie nazwana nie ma faktycznie żadnego znaczenia. Nazwa jest tylko konwencjonalna, jej kształt jest wybierany arbitralnie. Nie ma żadnego rzeczywistego związku między znakiem i jego referencją. Nie ma więc obawy, że ? na przykład ? wypowiadanie czyjegoś imienia, może mieć na daną osobę jakikolwiek wpływ.

Zgodnie z tym podziałem autorzy koncepcji wyróżniają dwa typy kultur ? z jednej strony takie, które charakteryzują się założeniem konieczności opisywanej relacji; z drugiej strony, takie, które tę relację postrzegają jako przypadkową. Kultury pierwszego typu kładą nacisk na wyrażanie, jest ono kluczem do treści, natomiast kultury drugiego typu, kładą nacisk na treść, ponieważ poziom wyrażania jest arbitralny i nie podlega on tym samym prawom, co poziom treści. ?Właśnie w sferze nazw własnych następuje to utożsamienie słowa i denotatu, które jest tak charakterystyczne dla wyobrażeń mitologicznych i którego cechą są ? z jednej strony ? wszystkie możliwe tabu, z drugiej zaś ? rytualne zmiany nazw własnych? [Uspieński, Łotman 1998: 67]. Nazwa własna jest w kontekście świadomości mitologicznej właśnie znakiem motywowanym, takim, w którym relacja między planem treści i planem wyrażania jest ujmowana jako konieczna.

Doszedłem tym samym do momentu, w którym możliwe jest ścisłe określenie, czym jest świadomość mitologiczna. Jest to świadomość, w świetle której wszystkie znaki są motywowane, a zatem funkcjonują tu szeregi koniecznych relacji między różnymi elementami. Oczywiście poszukiwanie kultury charakteryzującej się świadomością mitologiczną w czystej postaci jest z góry skazane na niepowodzenie. Nie znaczy to, że elementów mitologicznych nie da się już nigdzie odnaleĽć. Myślenie mitologiczne obecne jest prawdopodobnie w niemal każdej kulturze, nie wyłączając naszej, europejskiej kultury. Ta ostatnia jest faktycznie z zasady postrzegana jako ?niemitologiczna?, co jednak nie oznacza, że nie da się odnaleĽć w samym jej centrum zjawisk ściśle mitologicznych. Można nawet zaryzykować tezę, że głębszy namysł nad wieloma zjawiskami doprowadziłby do wniosku, że mitu w współczesnej kulturze jest o wiele więcej niżby się na pozór wydawało.

Osobnym, pozostającym na marginesie moich rozważań, lecz bardzo ważnym, problemem jest kwestia wartościowania świadomości mitologicznej jako gorszej i odleglejszej od prawdy niż świadomość racjonalna (pozytywna, niemitologiczna). Trzeba w tym miejscu podkreślić, że jedynie Frazer spośród wymienionych uczonych bezkrytycznie ujmował myślenie magiczne jako błędne. Pozostali, więc przede wszystkim Uspieński i Łotman, nie mieli wątpliwości, że takie traktowanie mitu jest wyrazem niczym nieuzasadnionego etnocentryzmu. Mit i magia mogą zostać uznane za fałszywe tylko z punktu widzenia świadomości racjonalnej lecz nie trudno przypuścić, że z punktu widzenia przedstawiciela świadomości mitologicznej to właśnie racjonalny Europejczyk błędnie rozpoznaje prawidłowości funkcjonujące w świecie. Myślenie mitologiczne opiera się na konkretnych obrazach, myślenie racjonalne zaś na abstrakcyjnych pojęciach ? relacje między znakami, które opisuje racjonalna logika odpowiadają relacjom, które między zjawiskami dostrzega logika mitologiczna. Zasadnicza niesprowadzalność jednego do drugiego musi prowadzić do wniosku, że niemożliwe jest określenie, która z tych logik jest bliższa prawdy. Wręcz przeciwnie ? dużo łatwiej jest z tego punktu widzenia odrzucić w ogóle pojęcie prawdy jako obiektywne kryterium wartości którejkolwiek z tych logik lub w ogóle zanegować możliwości odnalezienia takiego kryterium, bez względu na to, co mogłoby nim być.

 

Starałem się określić, jak może być rozumiane odniesienie religijno ? magiczne w rytuale. Dopełniłem tym samym krytyki definicji rytuału, sformułowanej przez Buchowskiego i Bursztę. Rytuał w ich ujęciu był pozatechnicznym, zestandaryzowanym działaniem społecznym cechującym się odniesieniem religijno ? magicznym. Akceptacja standaryzacji i społecznego charakteru jako konwencjonalności, odrzucenie pozatechniczności jako zbyt silnie związanej z etnocentrycznym pojęciem racjonalności celów i środków oraz gruntowne przeformułowanie założenia o odniesieniu religijno ? magicznym doprowadziło w efekcie do wyłonienia się zupełnie nowej definicji rytuału. Można go teraz określić jako konwencjonalne działanie, zrozumiałe w kontekście świadomości mitologicznej. W tym ujęciu nabierają zatem znaczenia dwa warunki rytualności. Konwencjonalność zakłada, że dane działanie musi być powtarzalne, musi mieć charakter społeczny, ponieważ zawsze jest odtwarzaniem scenariusza, a nie improwizacją, oparcie w świadomości mitologicznej zakłada specyficzne pojmowanie relacji oznaczania, takie, w którym znaki mają charakter motywowany.

Podobnie (lecz nie wprost) określają rytuał Łotman i Uspieński: ?Jasne jest, że już sam fakt większego nastawienia na wyrażenie, ścisłej rytualizacji form zachowania jest zazwyczaj wynikiem uznania wzajemnie jednoznacznej (nie zaś dowolnej) relacji między planem wyrażenia a planem treści, ich zasadniczej nierozłączności (właściwe to jest m. in. ideologii średniowiecznej) lub uznania wpływu wyrażenia na treść? [Uspieński, Łotman 1977: 155]. Jak widać, łączą oni rytualizację działań z typem kultury określonym jako zorientowany na wyrażanie, a zatem z takim, w którym znaki są pojmowane jako motywowane.

Nie tylko w obrębie semiotycznych koncepcji mitu łączono go z formami rytualnego działania. Na zakończenie tej części rozważań przywołuję koncepcję Edmunda Leacha, wyłożoną w pracy ?Political Systems of Highland Burma?. Oto jak pisze o niej Ernest Gellner: ?mit [oraz ? przyp. GM]? rytuał ? to jedno i to samo: mit, uważany za wypowiedĽ za pomocą słów, >>mówi<< to samo, co rytuał, uważany za wypowiedĽ za pomocą działania? [Gellner 1973/1995:62]. Ta teza doskonale podsumowuje rozważania zawarte w niniejszym rozdziale. Rozpocząłem go od zreferowania inspiracji teoretycznych Gilligana ? od Freuda i Burke?a, którzy na swój sposób starali się związać ze sobą sfery myślenia i działania. Także Leach posiadał intuicję, że jest to możliwe. Rytuał w jego ujęciu stanowi faktyczną reprezentację mitu w działaniach, odnoszącą się do tego samego zbioru referencji i wartości lecz konstruowanego z innej materii.

Literatura 

Burszta W., Buchowski M. (1992), O założeniach interpretacji antropologicznej, PWN, Warszawa 1992.
Dawkins R. (1976), Samolubny gen, Prószyński i S-ka, Warszawa 1996
Frazer J. (1890), Złota gałąĽ, PIW, Warszawa 1971.
Gellner E. (1973), Pojęcie pokrewieństwa, Universitas, Kraków 1995.
Gilligan J. (1996), Wstyd i przemoc, Media Rodzina, Poznań 2001.
Konecki K. (1992), Niektóre rytualne aspekty życia organizacyjnego na przykładzie japońskiego przedsiębiorstwa, [w:] ?Kultura i społeczeństwo?, rok XXXVI, nr 3, 1992, str. 117-125.
Leach E. (1954), Political Systems of Highland Burma, London 1954
Lévi-Strauss C. (1962), Myśl nieoswojona, Wydawnictwo KR, Warszawa 2001.
Rothenbuhler E. (1999), Komunikacja rytualna: od rozmowy codziennej do ceremonii medialnej, Wydawnictwo UJ, Kraków 2003.
Uspieński B., Łotman J. (1977), O semiotycznym mechanizmie kultury, [w:] Mayenowa M.R., Janus E. (red.),Semiotyka kultury, PIW, Warszawa 1977.
Uspieński B., Łotman J. (1998), Mit ? imię ? kultura, [w:] Uspieński B., , słowo/obraz terytoria, Gdańsk 1998.
Weber M. (1985), ?Obiektywność? poznania w naukach społecznych, [w:] A. Chmielnicki i inni (red.), Problemy socjologii wiedzy, PWN, Warszawa 1985.
Weber M. (2002), Gospodarka i społeczeństwo, PWN, Warszawa 2002.
Wilson E.O. (1975), Socjobiologia, Zysk i S-ka, Poznań 2000.
Wilson E.O. (1978), O naturze ludzkiej, PIW, Warszawa 1988.
Ziemiańska ? Sapija D. (1987), Semiotyka szkoły tartuskiej jako nauka o kulturze, Instytut Kultury, Warszawa 1987


1. Z podobną tezą tylko częściowo zgodziłby się Alfred Schütz. Jego zdaniem, taka sytuacja jest możliwa tylko przy założeniu o idealnej wymienialności punktów widzenia i założeniu o idealnej zgodności systemów istotności. Są one konieczne, ponieważ ? z powodu innego umiejscowienia i innej determinacji biograficznej ? przedmioty dla różnych osób znaczą co innego. Aby zatem doprowadzić do sytuacji opisanej przez Webera, należy przyjąć istnienie wymienialności perspektyw, na którą składają się dwa wcześniej wymienione założenia [Schütz 1953/1984: 147-148]. 

2. Uspieński i Łotman nie posługują się pojęciem systemu komunikacyjnego (ewentualnie systemu służącego komunikacji), lecz pojęciem języka jako systemu semiotycznego. Na mocy póĽniejszych rozważań (także obu tych autorów) przyjmuję, że pojęciem języka określa się tylko te systemy komunikacyjne, które cechują się podwójnym rozczłonkowaniem. W przytaczanym przykładzie owo rozróżnienie i uściślenie znaczenia pojęcia ?język? nie jest konieczne, ponieważ omawiane są systemy będące językami także w ścisłym znaczeniu. Jednak w dalszej części pracy to uściślenie okaże się potrzebne.

 

 

 

Brak komentarzy »

Brak komentarzy.

Kanał RSS z komentarzami do tego wpisu. TrackBack URL

Dodaj komentarz

Instytut Stosowanych Nauk Społecznych Uniwersytet Warszawski Nowy Świat 69 00-927 Warszawa