Uniwersytet Warszawski

ANTROPOLOGIA WSPÓŁCZESNOŚCI
ANIMACJA DZIAŁAŃ LOKALNYCH

Instytut Stosowanych Nauk Społecznych
Uniwersytet Warszawski
Nowy Świat 69, 00-927 Warszawa

20 stycznia 2012

Kopciuszek – analiza metodą strukturalną Claude’a Lévi-Straussa

18:14

Lidia Klein, (historia sztuki)
Łukasz Zaremba, (wiedza o kulturze)

Kopciuszek – analiza metodą strukturalną Claude’a Lévi-Straussa

Z ponad tysiąca baśni „o Kopciuszku” (jakiego imienia by ta postać nie nosiła) oraz utworów podobnych zebranych na całym świecie przez etnografów, folklorystów i badaczy literatury dziecięcej, do analizy przystępujemy z arbitralnie wybranym materiałem, na który składają się wersja Charlesa Perraulta, wersja Wilhelma i Jakuba Grimmów oraz wersja proponowana przez Josepha Jacobsa (stanowi ona kompilację licznych europejskich wersji baśni, coś w rodzaju wersji uogólnionej, choć w analizie traktowaliśmy ją po prostu jako jedną z wielu równoprawnych odmian tekstu). Posiłkować się będziemy również nieco różniącymi się na poziomie fabuły baśniami z Chin (najstarsza znana baśń „o Kopciuszku” z IX w. p.n.e.), baśnią Indian kanadyjskich, oraz kilkoma innymi wariantami opowieści. Nie rozstrzygamy przy tym, czy baśnie te są powiązane genetycznie, zakładając, że brak historycznego związku nie przeszkodziłby Lévi-Straussowi w zestawianiu ich ze sobą.
Kluczowe dla wyników badania jest odpowiednie wskazanie motywów organizujących baśń. „Jak postępować by rozpoznać i wyodrębnić te duże jednostki konstytutywne czy mitemy?”(1) – pyta Claude Lévi-Strauss w tekście stanowiącym w zasadzie instruktaż użycia metody strukturalnej w badaniach nad mitologią. Włodzimierz Propp, którego analizy stanowiły jedną z inspiracji metody Lévi-Straussa, szukał podstawowych jednostek budowy bajek magicznych w ograniczonej (jak sam policzył – ograniczonej dokładnie do liczby 31) ilości „funkcji działających [w tych bajkach] postaci”(2) . Autor Antropologii Strukturalnej każe zwracać uwagę na „relacje”, a w kolejnym kroku na wiązki relacji (to one mają stanowić prawdziwe jednostki konstytutywne mitu). „Poszczególne wydarzenia odnoszą się bądź do „relacji” między bohaterami mitu, bądź do ich „statusu”. Wobec tego właśnie na tych „relacjach” i „statusach” powinniśmy skupić uwagę[?]„(3) – radzi omawiający działanie metody Edmund Leach. Mimo tych wyjaśnień ilość wariantów wyboru i organizacji motywów baśni „o Kopciuszku” nadal wydaje się duża, jeśli nie nieograniczona. Przedstawiamy naszą wstępną propozycję:

1. ojciec dziewczyny żeni się
2. degradacja społeczna dziewczyny dokonana przez rodzinę:
a. degradacja fizyczna
b. odebranie dziewczynie imienia nadanie jej obraźliwego miana
3. „książę” – młody mężczyzna – chce się ożenić, zaprasza młode kobiety (bal)
4a. „Kopciuszek” nie dostaje zgody na pójście na bal
4b. rodzina wyznacza „Kopciuszkowi” nonsensowne, pozbawione logiki prace
4c. „Kopciuszek” otrzymuje pomoc od sił magicznych, natury lub matki (ew. matki chrzestnej)
5. „książę” wybiera na balu żonę (jest nią zmieniony i nierozpoznany „Kopciuszek”)
6. „Kopciuszek” ucieka (w niektórych wersjach jeszcze: ojciec próbuje zniszczyć kryjówkę dziewczyny)
7. siostry dziewczyny udają że to one są „tą” – przyszłą żoną księcia
8. „książę” rozpoznaje dziewczynę, bierze ją za żonę
(9a. ukaranie sióstr lub 9b. brak kary).

Zanim przystąpimy do niezbędnego wyjaśnienia, co kryje się za każdym z wymienionych punktów, przedstawiamy propozycję pogrupowania motywów, którym przypisujemy wspólne znaczenie. Uprzedzamy jednak, że ten podział jeszcze ulegnie zmianie i przeobrazi się w nowy schemat.

Zanim przystąpimy do niezbędnego wyjaśnienia, co kryje się za każdym z wymienionych punktów, przedstawiamy propozycję pogrupowania motywów, którym przypisujemy wspólne znaczenie. Uprzedzamy jednak, że ten podział jeszcze ulegnie zmianie i przeobrazi się w nowy schemat.

 


grupa I
1. ojciec dziewczyny żeni się
3. „książę” chce się ożenić
5. „książę” wybiera na balu żonę
8. „książę” rozpoznaje dziewczynę – „książę” żeni się.


grupa II
2. degradacja społeczna dziewczyny
a. degradacja fizyczna
b. odebranie dziewczynie imienia, nadanie jej obraźliwego imienia
4a. „Kopciuszek” nie dostaje zgody na pójście na bal
4b. rodzina wyznacza „Kopciuszkowi” nonsensowne, pozbawione logiki prace
4c. „Kopciuszek” otrzymuje pomoc od sił magicznych, natury lub matki (ew. matki chrzestnej).

 


Motywy 6 i 7 na razie nie znajdują miejsca w takim podziale, choć w świetle dalszej interpretacji mogłyby zaliczać się do grupy I/II, ale istnienie takiej grupy, nie poprzedzone odpowiednią argumentacją, przekracza chyba, i tak olbrzymią, tolerancyjność metody strukturalnej.

 

Omawianie kolejnych punktów „planu” baśni, zaczniemy od grupy II. Punkt 2. – „degradacja społeczna?” – dochodzimy do wniosku że zwrot „degradacja społeczna” jakiego użyliśmy nie jest odpowiedni. Sformułowanie takie wskazuje na utratę pozycji i zastąpienie jej pozycją niższą od zajmowanej uprzednio. Tymczasem w wypadku bohaterki baśni, trudno uznać, że z córki szanowanego człowieka (zamożnego, w niektórych wariantach baśni nawet króla), stała się ona po prostu służącą w swoim rodzinnym domu. Spotyka ją coś zupełnie innego. Nie tyle jej pozycja zostaje obniżona, ile dziewczyna zostaje w ogóle pozbawiona jakiejkolwiek pozycji. Odbiera się jej wszelką własność, każde prawo i przywilej, a nawet imię. Jej status staje się przez to niejasny i nieokreślony. W tym miejscu musimy otworzyć nawias. W niemal wszystkich wersjach baśni jakie czytaliśmy, zaznaczona jest zmiana w życiu bohaterki, która przychodzi wraz z powtórnym małżeństwem ojca. Bardziej istotne od uzasadnienia tej zmiany (złe siostry, zazdrosna macocha, śmierć ojca lub niechęć ojca do dziecka z dawnego małżeństwa itd.), wydaje nam się samo jej podkreślanie. W planie tej opowieści istnieje sytuacja wyjściowa (choćby jedynie domyślna, nie opisana wprost): dziewczynka żyje szczęśliwie z rodzicami, jest kochana i ma „swoje” pokój, łóżko, ubrania, buty itd. (najprawdopodobniej – bo czemuż by nie – również imię, np. jak chcą scenarzyści hollywoodzkich filmów Cindy czy Ella). Nagle wszystko się zmienia.

 

(2a.) Przyrodnie siostry odbierają dziewczynie piękne stroje, łóżko i wszystko, co posiadała, w zamian dając łachmany i drewniaki. W baśni indiańskiej siostry oszpecają również twarz dziewczyny i wyrywają jej włosy.

 

(2b.) Nikt już nie zwraca się do niej jej własnym imieniem, otrzymuje nowe imię, ściśle związane z jej aktualną sytuacją. Np. w jednej z najstarszych spisanych w Europie wersji baśni autorstwa Basilego dziewczynka nosiła wcześniej imię Zezola, by otrzymać nowe Kotka Cenerentola (wł. cenere – popiół). W niektórych polskojęzycznych wersjach występują w zastępstwie Kopciuszka miana Popielucha lub Smolucha, bracia Grimm pisali o Aschenputtel, literatura angielskojęzyczna zna bohaterkę pod imieniem Cinderella, a Rosjanie nazwali ją Załuszka, Perrault użył wyrazu Cendrillon. Wszystkie te nazwy wiążą bohaterkę poprzez jej imię z popiołem (ang. cinders, niem. Aschen, ros. zoła, fran. cendre). W wielu językach (między innymi w wersji braci Grimm) imię to w dodatku jest rzeczownikiem rodzaju nijakiego lub jak w języku polskim rodzaju męskiego.

(4a.) Kopciuszek nie jedzie na bal. W niektórych wersjach chce pójść na bal, ale odmawia mu/jej rodzina, w innych sam Kopciuszek nie sądzi, by mógł/mogła wyjść z domu. Jest brudny/a, ma czarną twarz, nie ma odpowiednich ubrań, wreszcie nie umie tańczyć, jej rodzinie byłoby wstyd się z nim/nią pokazać, a przede wszystkim jest Kopciuszkiem.
(4b.) Kopciuszek pozbawiony ubrań, śpiący zakopany w popiele, lub jak kot (por. przezwisko bohaterki w wersja Basilego) obok pieca, w starych drewniakach, zajmujący się czyszczeniem, sprzątaniem, rozpalaniem ognia, usługiwaniem siostrom i wszelkimi najcięższymi i, przede wszystkim, najbrudniejszymi pracami domowymi, zostaje dodatkowo obarczony wieloma zupełnie absurdalnymi zadaniami – wybiera soczewicę lub groch z popiołu, sieje zboże, lub przędzie nikomu niepotrzebny len. Wszystkie te czynności zlecone przez członków rodziny nie maja żadnego praktycznego celu.
(4c.) Ten punkt sprawia wiele trudności i opiera się łatwej interpretacji. Kopciuszek kontaktuje się i uzyskuje pomoc bądź od zwierząt (najczęściej ptaki), bądź od wróżki albo zmarłej matki lub matki chrzestnej (najprawdopodobniej reprezentuje matkę). Ponieważ od początku uznaliśmy, że matka nie jest, jak chcą niektórzy interpretatorzy tej baśni, kluczową postacią dla prawdziwego przekazu opowieści (życie dziewczyny nie zmienia się wraz ze śmiercią matki, ale z przyjściem nowej żony; w wielu baśniach wspomina się dystans czasowy pomiędzy śmiercią matki, a pojawieniem się macochy); w tym motywie chcielibyśmy dostrzec przede wszystkim kontakt Kopciuszka z naturą i siłami ponadnaturalnymi.
Ta grupa motywów (II) wyraźnie przeciwstawia się grupie I. Nawet nie rozstrzygając jeszcze o tym, co dokładnie łączy i organizuje wyżej wymienione motywy związane z Kopciuszkiem (tej nazwy używamy jedynie do oznaczenia bohaterki wydarzeń w grupie II), możemy dostrzec sprzeczność pomiędzy sytuacją bohaterów w obu grupach. Motywy 3., 5. i 8. to właściwie jedno rozłożone na etapy wydarzenie – książę żeni się. Po co w takim razie motyw 1. mówiący o macosze, która przybywa (po ślubie) do domu ojca dziewczyny? Interpretacja strukturalistyczna nie przyjmie wyjaśnień psychoanalizy (mówiących, że to w zasadzie ciągle ta sama matka, tylko na tym etapie życia dziecka odgrywa ona inną rolę). Motyw nie istnieje w tej baśni przecież po to, byśmy w analizie potrafili zbudować szereg pionowy, „wiązkę relacji”, oznaczającą „małżeństwo”. Wątek ten pokazuje, co dalej stanie się z naszą bohaterką, pokazuje, co oznacza małżeństwo. Małżeństwo to przyjęcie obcej osoby do swojego domu, włączenie jej do rodziny, wiążące się z nadaniem praw i określonej pozycji. To właśnie dzieje się z dawnym Kopciuszkiem. Jako żona (księcia), zyskuje nową pozycję, prawa i obowiązki (zapewne również nowe imię). Nie jest już Kopciuszkiem – istotą bez własności i o nieokreślonych właściwościach, ale nie jest również dawnym dzieckiem. Jednak wstępując do rodziny męża, musi jednocześnie porzucić swoją dawną rodzinę i miejsce urodzenia.
Motyw 6. podkreśla jeszcze tę ambiwalencję. W wielu wersjach baśni dziewczyna, która już była na balu, poznała ksiącia, trzykrotnie ucieka i wraca do swojego miejsca przy domowym ognisku. W wersji Grimmów chowa się raz na gruszy, a raz w gołębniku, ojciec zaś ścina drzewo i niszczy gołębnik, by wydać ją księciu. W innych wersjach ginie we mgle lub zostaje nierozpoznana, gdy ucieka już nie w sukni balowej a w łachmanach. Motyw 7., przypominający wiele znanych w różnych krajach obrzędów weselnych – test sprawdzający, czy pan młody rozpozna swoją żonę – wraz z motywem 6. stanie się jasny, gdy przywołamy klucz do tej interpretacji.
W jednej z najwybitniejszych analiz strukturalnych dokonanych nie przez samego Lévi-Straussa, Pierre Vidal-Naquet rozpatrując instytucję ateńskiej efebii, powołał się na tekst Arnolda van Gennepa Les rittes de passage. Porównując mity oraz teksty prawno-ustrojowe autor Czarnego Łowcy wysunął, udowodnił i rozwinął tezę, iż „w Atenach i bardzo wielu innych regionach świata greckiego [?] przejście z dzieciństwa w wiek dorosły, w wiek wojny i małżeństwa, było w obrzędzie i w micie udramatyzowane wedle zasady, którą można by nazwać zasadą symetrycznego odwrócenia” (4) . Zależności pomiędzy baśnią i mitem oraz baśnią i rytuałem (nie wspominając o związku mit – rytuał) stanowią przedmiot rozbudowanych prac naukowych i choćby dlatego nie zamierzamy twierdzić, że baśń „o Kopciuszku” jest pozostałością mitu lub rytuału w rodzaju tego, jaki występował w archaicznej Grecji. Schemat zaproponowany przez van Gennepa pozwoli jednak lepiej zrozumieć i wyjaśnić opowieść w terminach i, mamy nadzieję, zgodnie z metodą strukturalizmu. Uwydatni on również opozycje pomiędzy grupami motywów o wspólnym znaczeniu.
Z dotychczasowej pobieżnej analizy motywów baśni wynika, że jej zasadniczym tematem jest przemiana (pociągająca za sobą „faktyczną zmianę sytuacji społecznej”), a to, co dokonuje się w planie utworu, to przejście od pozycji dziecka (choćby jedynie wspomnianej czy zakładanej) do pozycji żony. Obrzędy przejścia, a więc obrzędy towarzyszące zmianie miejsca, stanu, pozycji społecznej, mają według van Gennepa trzy zasadnicze fazy: oddzielenie, marginalizacja i ponownie włączenie. Nowy układ motywów baśni wyglądałby zgodnie z tym schematem mniej więcej tak:

 


I

 

(-1. Spokojne życie matki, ojca i dziecka) – umieszczone w nawiasie, ponieważ motyw ten nie tylko nie zawsze jest wprost wyrażony, ale nie powinien się tu znaleźć gdybyśmy postępowali zgodnie ze wskazówkami Lévi-Straussa, ponieważ nie następuje tu żadne wydarzenie, które mogłoby wskazać na „relacje” lub „statusy”. „Relacje” i „statusy” są właśnie jedynym składnikiem tego motywu.

 


II

2. Rodzina źle traktuje dziewczynę; oddzielenie (odpowiada gennepowskim rites de séparation, zwłaszcza rites de rapt):
a. zerwanie więzów: „zmienianie ubrań, [?], burzenie uczesania, obcięcie, zgolenie włosów, [?] zdjęcie biżuterii, bycie obrażanym [?], poddawanie się złemu traktowaniu” (5)
b. zerwanie więzów: zmiana imienia (6)
Podobnie jak grecki Czarny Łowca, Kopciuszek to, jak już pokazywaliśmy, imię znaczące, wskazujące jeśli nie tylko na brud (z punktu widzenia sióstr), to może również na związek z ogniskiem domowym, którym bohaterka się opiekowała (ten motyw podkreśla jej przywiązanie do „rodzinnego” domu). Jednak popiół to przede wszystkim rekwizyt wielu rytuałów przejścia – symbol odrodzenia do nowego życia.
4. Marginalizacja (odpowiada fazie liminalnej w rytuałach przejścia):
a. „Kopciuszek” nie może iść na bal.
b. bezsensowne prace „Kopciuszka”
c. kontakt z naturą lub siłami ponadnaturalnymi.
Musimy zatrzymać się na chwilę przy tej fazie, gdyż jest ona szczególnie interesująca.

 

„Kopciuszek”, jakby napisał Victor Turner, jest „bytem liminalnym”, zaś byty liminalne, „ludzie progowi”, to „ni to ni owo, nie są ani tu, ani tam, ale znajdują się między stanami definiowanymi i ustanawianymi przez prawo, obyczaj, konwencje i ceremoniały.” Rozumiemy już, dlaczego Kopciuszek nie może pójść na bal (dodajmy jeszcze, że jako Kopciuszek stanowiłby on tam niebezpieczeństwo, ale również, pozbawiony jakichkolwiek osłon sam znalazłby się w niebezpieczeństwie). Szczególny związek „ludzi progowych” z naturą (Kopciuszek w jednej z wersji nazywany jest nawet „Kotem”, najczęściej współpracuje ze zwierzętami lub roślinami), jest wyjątkowo niejednoznaczny. Przebywanie w fazie marginalizacji nie powinno być odczytywane jako ujemne, jednoznacznie negatywne waloryzowane odwrócenie stanu pełnego społecznego uczestnictwa. Takim ono rzeczywiście jest, ale tylko z punktu widzenia porządku społecznego. Brak własności i statusu, oznacza również brak narzucanych przez społeczeństwo ograniczeń, a więc otwarcie możliwości zdobywania doświadczeń niedostępnych przed ani po dokonaniu przejścia. Aby wyjaśnić lepiej punkty 4b. i 4c. przywołamy pasjonujące rozważania na temat liminalności wspomnianego już Victora Turnera. Turner adaptuje teorię van Gennepa do swoich badań nad wspólnotą, zauważając, że cały skomplikowany schemat rytuałów przejścia mieści się w przemiennym występowaniu „stanu” i „przejścia”. Głównym etapem i istotą „przejścia” jest liminalność. Turner pisze:

 

„Przedstawmy teraz, á la Lévi-Strauss – w porządku binarnych opozycji – różnice pomiędzy właściwościami fazy liminalnej a cechami charakterystycznymi systemu statutowego. Można je uporządkować tak oto [tylko wybrane przykłady]:

- przemiana / stan stały
- communitas / struktura
- anonimowość / system nazewnictwa
- brak własności / własność
- brak pozycji społecznych / status
- brak hierarchii / wyraźna hierarchia
- świętość / świeckość
- instrukcje religijne / wiedza techniczna
- stałe odniesienie do sił mistycznych / sporadyczne odwołania do sił mistycznych
- głupota / mądrość
- akceptacja bólu i cierpienia / unikanie bólu i cierpienia” .

 

Nie do końca wyjaśniony pozostaje jeszcze punkt 4b. Sądzimy, że można by go umieścić w tym zestawie opozycji. Kopciuszek wykonuje czynności „strukturalnie” odwrotne do tych, jakie czekają dorosłą dziewczynę, żonę; czynności bezsensowne i nie przynoszące żadnego pożytku przeciwstawia się (czekającym dziewczynę) czynnościom przynoszącym korzyść (włączając w to zapewne urodzenie dziecka).

 

Aby schemat baśni odpowiadał schematowi obrzędów przejścia teraz powinna nastąpić faza włączenia. Ale te czynności przedstawione są w baśni „o Kopciuszku” jako bardzo złożone i długotrwałe.

 

6. Kopciuszek ucieka z balu. W wielu wersjach są aż trzy bale i za każdym razem przyszła żona księcia wybiega nie rozpoznana. Van Gennep pisał: „Często [?] widzimy, że więzi chłopca czy dziewczyny z ich dawniejszymi środowiskami są tak silne, że trzeba je kilkakrotnie przerywać, by przestały istnieć, stąd liczne ucieczki do lasu i w góry?” Góry, las, popiół to kryjówki „ludzi progowych”.

 

(7. Obcięcie sobie palców stopy przez jedną siostrę i pięty przez siostrę drugą porusza wyjątkową brutalnością i skłania do interpretacji tych czynności w terminach takich jak „wykroczenie przeciw naturze”. W naszej interpretacji czynności te są po prostu elementem większej całości odpowiadającej rytuałom włączenia w obrzędach przejścia, wiążą się z ucieczką Kopciuszka z balu oraz poszukiwaniami prowadzonymi przez księcia. )

 

III

3. i 5. Książę chce się ożenić, wybiera dziewczynę. Książę reprezentuje w tej baśni inną rodzinę, rodzinę do której ma dołączyć dziewczyna. Na balu bohaterka baśni antycypuje już swoją przyszłą sytuację żony.

8. Książę rozpoznaje dziewczynę, wręcza jej pantofelek, ślub.

Pozostawmy na razie nie rozpatrzony wątek widzialności i niewidzialności oraz rozpoznania. Zajmijmy się finalną częścią włączenia dziewczyny do rodziny męża. Baśń „o Kopciuszku” w swoim zakończeniu zawiera odpowiednik obrzędu połączenia (rites d’union) dwóch osób. Akt połączenia (jest to również – może wręcz przede wszystkim – rites d’agregation – obrzęd łączący dwie grupy) dokonuje się za pomocą daru. Książę wręcza pantofelek jeszcze „Kopciuszkowi”, a w momencie założenia go przez dziewczynę rozpoznaje ją jako swoją żonę[11]. W zamian za ten dar (Jakub Grimm pisał o niemieckim zwyczaju zaręczyn, w czasie których chłopiec wręczał dziewczynie bucik[12]), łączący nie w sposób symboliczny, ale jak najbardziej realnie (tu van Gennep zgadza się zasadniczo z jednym z mistrzów Lévi Straussa, Marcelem Maussem), dziewczyna – zgodnie z zasadą wzajemności (w tym wypadku działają obowiązki przyjmowania i odwzajemniania) zostaje oddana mężowi, dołącza do jego rodziny (w zamian z kolei zyskuje status żony).

1. Ojciec się żeni. Przyjęcie kobiety do domu. Kobieta otrzymuje nowy status i prawa.

Wątki 8. (wraz z nim 3. i 5.) i 1. mówią o tym samym, pokazując pełny obraz instytucji małżeństwa.

 


Pozostaje pytanie, jak ostatecznie uszeregować wątki i jakie dokładnie jest znaczenie każdego z nich, oraz jakie są zależności tych znaczeń. Wydawać by się mogło, że baśń ma schemat dualistyczny, ale należy uwzględnić punkt, który nazwaliśmy -1., oraz mechanizm obrzędu przejścia, dla którego znaleźliśmy tu paralelę, by zobaczyć, że tym, co naprawdę jest w utworze przeciwstawione nie są (jedynie) nieokreśloność przed małżeństwem i małżeństwo jako stan określony i społecznie akceptowany. Baśń ta odsłania ważniejszą z punktu widzenia Lévi-Straussa opozycję, ważniejszą niż tak akcentowana przez Turnera opozycja „przejście” – „stan”, a mianowicie opozycję „stan A” – „stan B”, czyli życie w swojej rodzinie jako dziecko – życie w innej „swojej” rodzinie jako żona.

 

Rozpatrzmy to na przykładzie kluczowego rekwizytu, wskazującego na status bohaterki, jakim jest pantofelek. Baśń chińska z IX w. p.n.e. znacznie różni się na poziomie fabularnym od baśni europejskich, ale może wyjaśnić znaczenie buta w tej opowieści (w naszej kulturze odczuwane trochę intuicyjnie). W chińskiej baśni „Kopciuszek” ma najmniejszą stopę w całym cesarstwie, co wiąże się ze szczególnym kanonem urody. (Siostry, nie dość że najczęściej przedstawiane jako brzydsze od dziewczyny, mają w dodatku większe od niej stopy. W myśl reguł strukturalizmu ta różnica ma ukazywać relację między nimi. Wydaje się, że może chodzić o ukazanie braku związku pomiędzy nimi, zerwania więzów ze „starą” rodziną).
-1. Choć o dzieciństwie bohaterki wiemy niewiele, to jego obraz możemy odtworzyć dzięki punktom 2a., 2b. Na pewno miała własne imię, ubrania i, jak się możemy domyślić, również własne buty. Wszystkie te przedmioty (oraz imię) otrzymała zapewne od rodziców.
2a., 2b., 4a., 4b., 4c. „Kopciuszek” ma tylko drewniaki, jak mówi jedna z wersji, chodzi w łachmanach, a nawet te rzeczy nie są jej własnością (dostaje je od sióstr lub macochy).

Fragmenty ukazujące bohaterkę na balu obrazują jej przyszłą sytuacje, która nastąpi dopiero po dokonaniu się małżeństwa (lub zaręczyn): punkty 8., 5. (+3.), a także punkt 1. Rozważania o tym, czy Perrault popełnił błąd czy też celowo zamienił słowo vair (popielica) słowem verre (szkło), nie mają wielkiego sensu. Pantofelek zawsze był mały i zawsze drogocenny i delikatny (np. w Chinach złoty). Zawsze też był dokładnym przeciwieństwem obuwia Kopciuszka. Takich opozycji znajdziemy bardzo wiele, zwróćmy choćby uwagę na fakt, że Kopciuszek (w wielu przedstawieniach ikonograficznych pokazywany podczas pracy na kolanach) nie potrafi tańczyć, zaś dziewczyna na balu jest, nie tylko jeśli chodzi o wygląd, przeciwieństwem Kopciuszka i zapewne tańczy świetnie. Ale prawdziwa opozycja, jak już powiedzieliśmy, nierozwiązywalna sprzeczność, o której mówi ta baśń, to konieczność, jaka spotyka kobiety, konieczność opuszczenia „swoich” i dołączenia do nowych „swoich”. Wymiana kobiet pomiędzy grupami stanowi warunek istnienia tych grup. Jednak tym samym podstawowa kategoria antropologiczna „my” – „oni” ulega rozkładowi. „Swoi” stają się „obcymi”, „obcy” „swoimi”. Kobieta – jak pisze Lévi-Strauss – jest albo „kobietą oddaną” (dla ludzi z którymi łączy ją stosunek pokrewieństwa), albo „kobietą otrzymaną” (dla tych z którymi jest spowinowacona). Według Lévi-Straussa mit jest „miejscem”, w którym można przyznać się do niepowodzenia w rozwiązywaniu nierozwiązywalnych sprzeczności. Sądzimy, że taka jest właśnie struktura tej baśni.

 

Pozostaje jeszcze kwestia widzialności i niewidzialności. Z tego, co napisaliśmy o sytuacji dziewczyny na balu wynika, że siostry nie mogły jej rozpoznać, ponieważ nie było to już ani dawne dziecko, ani Kopciuszek. Nie mógł jej rozpoznać również książę, ponieważ do momentu założenia pantofelka – ostatecznego przejścia na drugą stronę była dokładnym przeciwieństwem tego, kim się stanie jako żona.

 

Wiele wątpliwości już na pierwszym etapie analizy wzbudziło zaliczenie lub nie zaliczenie do motywów organizujących baśń punktu 9. W bardzo wielu wersjach siostry zostają na koniec ukarane, ale w równie wielu księżniczka wybacza im czy nawet pomaga znaleźć mężów. Nasuwa się myśl, że druga wersja bardziej pasowałaby do naszej interpretacji, gdyż byłaby zgodna z obrzędami przejścia, oraz przede wszystkim z zasadą wzajemności związaną ściśle z formą wymiany całościowej jaką stanowi małżeństwo – nastąpiło zawiązanie relacji pomiędzy dwoma grupami.

 

W wersji Grimmów ptaki wydziobują siostrom oczy. W baśni Indian kanadyjskich to nie bohaterka jest niewidoczna, ale „książę”. Kandydatki na żonę próbują go dostrzec i oszukują, że widzą, jedynie „Kopciuszek” stwierdza, zgodnie z prawdą, że nie widzi „księcia” i wówczas „książę” staje się widoczny dla dziewczyny. Zdolność widzenia i bycie widzialnym jest tutaj znakiem relacji pomiędzy bohaterami i, w myśl metody strukturalistycznej analizy, wyłącznie jako znak powinniśmy je odczytywać. „Książę” i „Kopciuszek” są dla siebie widzialni („książę” staje się widzialny dla „Kopciuszka” w baśni indiańskiej, „Kopciuszek” dla „księcia” w baśniach europejskich), zaś siostry – w baśni kanadyjskiej – nie widzą „księcia”, a w baśni europejskiej – nie będą już oglądały „Kopciuszka”, gdyż wraz z przejściem do innej rodziny staje się dla nich „obcym”.

 

Pozostaje wątpliwość, czy Kopciuszek musi być kobietą? Rozpatrywaliśmy przecież jedynie baśnie przedstawiające społeczeństwa partylokalne. Tę wątpliwość wyjaśnimy przywołując samego Lévi-Straussa. Kobieta jest przedmiotem wymiany, pomiędzy grupami mężczyzn. „Ilość ustrojów martylinearnych jest porównywalna z ilością ustrojów patrylinearnych, a zapewne od niej większa. Ale ilość ustrojów matrylinearnych, które są zarazem matrylokalne jest bardzo mała. Ukryta za oscylacjami sposobu filiacji trwałość patrylokalnej zasady zamieszkania zaświadcza o podstawowej asymetrii płci, która charakteryzuje społeczeństwa ludzkie.”[13]

 

—-

  1. C. Lévi-Strauss, Struktura mitu [w:] tegoż, Antropologia strukturalna, tłum. K. Pomian, Warszawa 2000, s. 189.
  2. W. Propp, Transformacje bajek magicznych [w:] Poetyka, t. 2., red. D. Ulicka, Warszawa 2001, s. 253.
  3. E. Leach, Lévi-Strauss, tłum. P. Niklewicz, Warszawa 1998, s. 80
  4. P. Vidal-Naquet, Czarny Łowca: formy myśli i formy życia społecznego w świecie greckim, tłum. A. S. Chankowski, Warszawa 2003, s. 148.
  5. A. van Gennep, Obrzędy przejścia, tłum. A. Zadrożyńska-Barącz [w:] Etnologia: wybór tekstów, red. Z. Sokolewicz, Warszawa 1969, s. 124 – 125.
  6. Por. ibidem.
  7. V.Turner, Proces rytualny, (fragmenty książki V. Turnera, The Ritual Process: Structure and Anti-Structure), tłum. I. Kurz, (wejdzie w skład tomu, który nie został jeszcze opublikowany).
  8. V.Turnet, op. cit.
  9. A. van Gennep, op. cit., s. 124.
  10. Pytanie – zapewne źle postawione – w jakim procencie wariantów musi pojawiać się dany motyw, wydarzenie, by uznać je za istotne dla opowieści; i czy motywy nie są dobierane już do gotowej interpretacji?
  11. „Cykl wzajemności, jaki małżeństwo otwiera między mężczyzną a kobietą jest bowiem tylko wtórnym przejawem, rozleglejszego cyklu wzajemności, który gwarantuje związek między mężczyzną a kobietą.” K. Pomian, Słownik pojęć antropologii strukturalnej Lévi -Straussa [w :] C. Lévi-Strauss, op. cit., s. 374.
  12. B. Bettelheim, Cudowne i pożyteczne: o znaczeniach i wartościach baśni, tłum. D. Danek, Warszawa 1998, s. 408.
  13. C. Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, cyt. za : K. Pomian, op. cit., s. 375.

Brak komentarzy »

Brak komentarzy.

Kanał RSS z komentarzami do tego wpisu. TrackBack URL

Dodaj komentarz

Instytut Stosowanych Nauk Społecznych Uniwersytet Warszawski Nowy Świat 69 00-927 Warszawa